Nisan-nisan Kerajaan Lamuri di Lamreh dan Kuta Leubok, Aceh Besar (2)

Inskripsi pada nisan Malik Syamsuddin (wafat 822 H), Lamreh, Aceh Besar. (Foto: CISAH)
Inskripsi pada nisan Malik Syamsuddin (wafat 822 H), Lamreh, Aceh Besar. (Foto: CISAH)

SAMPAI tebing bukit yang dipagari tembok batu, terlihat hamparan biru teluk Krueng Raya. Lokasi ini dikenal, bahkan telah didaftarkan sebagai situs cagar budaya Benteng Inong Bale. Dari situ, mengarah ke timur dan menyusuri pinggiran tebing belasan meter, dijumpai turunan menuju lembah yang sempit disebut dengan Lhok Cut. Turunan itu sebetulnya curam, namun karena sudah sering dilewati, bahkan sudah dibuat jalan, kecuraman itu jadi kurang terperhatikan. Turunan securam itu, dulu sekali, mungkin, tidak pernah dipakai untuk laluan dari atau ke Lhok Cut.

Lhok Cut sendiri, sebenarnya, hanya sebuah celah dalam di antara dua jalur bukit. Lebarnya cuma beberapa puluh meter saja. Tetapi panjang celah ini lumayan jauh; mungkin, hampir mencapai 500 meter, mulai dari bibir laut sampai menemukan bidang tanjakan yang landai, yang pada akhirnya seseorang dapat berada di atas salah satu bukit. Lhok Cut, tampaknya, merupakan sebuah koridor atau laluan menuju ke atas perbukitan Lamreh. Namun, laluan ini, sekarang, sudah tidak digunakan lagi, dipenuhi tumbuhan liar serta semak-semak.

Sampai di Lhok Cut, pada bagian pinggir laut, ditemukan beberapa bekas batu nisan yang sudah patah dan terbenam, tapi yang sangat banyak dijumpai adalah pecahan tembikar. Mulai pinggir laut sampai puluhan meter ke darat masih terlihat pecahan tembikar di permukaan tanah. Beberapa koin Cina juga sempat ditemukan saat peninjauan namun sampai saat ini belum ada berita tentang penemuan koin emas (dirham).

Bagaimanapun, sebaran pecahan tembikar ini—untuk sementara waktu, sebelum diketahui faktor penyebab lainnya—menunjukkan bahwa Lhok Cut pernah diisi hunian yang terbilang padat. Namun sejauh yang diketahui, di lokasi ini—sebagaimana lokasi lainnya di Lamreh dan Kuta Leubok—belum pernah dilakukan penelitian arkeologis yang sistematis, yang dapat memberitahukan atau menggambarkan pola pemukiman serta strata masyarakat penghuninya.

Dari Lhok Cut, menanjaki tebing bukit berikutnya lalu berjalan sepanjang pinggiran tebing sekitar belasan meter sampai menemukan kumpulan batu-batu nisan yang sudah tidak insitu. Kondisinya memprihatinkan dan rentan hilang. Tidak diketahui, sudah sejak berapa lama batu-batu nisan itu dalam kondisi demikian. Beberapa radius sekitar lokasi juga ditemukan petakan-petakan terbuat dari bongkahan-bongkahan batu yang diurutkan dengan luas bervariasi. Petakan-petakan tersebut, tampaknya, telah dikhususkan untuk pemakaman sebagaimana yang pernah dijumpai di beberapa lokasi pemakaman bersejarah di Kabupaten Bireuen. Boleh jadi, batu-batu nisan tadi berasal dari dalam petakan-petakan tersebut, lalu tersungkit dari tempatnya oleh suatu sebab yang belum diketahui pasti.

Di lokasi ini ditemukan batu-batu nisan:

Lamreh: 08

8.A
8.A

8. أ

1. هذا قبر العبد الضعيف

2. ملك شمس الدين نقل من

3. الدنيا يوم الخميس أربعة عشر

8.B
8.B

ب. (زخرفة)

8.C
8.C

ج.

1. من شهر رمضان سنة

2.  ثمانمائة واثنان وعشرون (كذا)

3. من الهجرة

8.D
8.D

د. (زخرفة)

Terjemahan: A. 1. Inilah kubur hamba yang lemah; 2. Malik Syamsuddin, dipindahkan dari; 3. dunia pada hari Kamis, empat belas [hari]. B. (Hiasan). C. 1. dari bulan Ramadhan tahun; 2. delapan ratus dan dua puluh dua; 3. dari hijrah. D. (Hiasan).

Komentar:

(1)  

Al-‘abd adh-dha’if (hamba yang lemah), lihat Lamreh: 02, komentar 2. Penyebutan gelar ini—sebagaimana terlihat nantinya—lebih sering dijumpai pada nisan-nisan makam peninggalan Lamuri dibanding pada nisan-nisan peninggalan Samudra Pasai.

Sejauh ini, hanya pada dua makam peninggalan Samudra Pasai yang dijumpai penyebutan al-‘abd adh-dha’if (hamba yang lemah): pada nisan makam Sayyid ‘Imaduddin ‘Ali bin Sayyid ‘Izzuddin (wafat 827 H), dan makam Raja Khan (wafat 843 H), dan satu lagi dengan penyebutan ‘adh-dha’ifah (yang lemah) pada nisan makam Dzafirah bint ‘Abdul Hamid (wafat 843 H).

Teramati pula bahwa di Samudra Pasai, penyebutan al-‘abd adh-dha’if tidak digunakan pada nisan makam seorang yang bergelar sultan, dan dari penanggalannya pun terlihat bahwa sebutan ini telah lebih dahulu dipakai di Lamuri.

(2)

Malik merupakan gelar penguasa (raja) yang sudah digunakan oleh orang-orang Arab sejak sebelum Islam seperti yang ditemukan dalam berbagai prasasti Arab Kuno, antara lain dalam prasasti An-Nammarah dari tahun 328 M yang menyebutkan gelar malik untuk Umru’ul Qais bin ‘Amr, Malik Al-Hirah.[1]

Gelar malik juga disebutkan dalam beberapa ayat Al-Qur’an, di antaranya dalam  surah Al-Kahf: 80, dan An-Naml: 34.

Dalam Al-Qamus:  مَلَكَهُ : احتواه قادرا على الاستبداد به (ma-la-ka-hu: memilikinya serta mampu untuk berbuat semena-mena terhadapnya); mulk: kekuasaan dan kebesaran; malik: yang memiliki mulk (kekuasaan dan kebesaran).[2]  Dipahami dari komentar Az-Zabidiy (wafat 1205 H), malik digunakan untuk orang yang memiliki rakyat, dan dalam satu negeri, malik hanya satu orang, yaitu orang yang paling hebat dan paling tinggi kedudukannya di antara yang lain.[3]

Dalam Thabaqat Al-Kabir, Ibnu Sa’d (wafat 230 H) meriwayatkan dari Salman bahwa ‘Umar  mengatakan kepadanya, “Apakah aku ini malik (raja) atau khalifah?” Salman lalu menjawab, “Apabila Anda memungut dari tanah orang-orang Muslimin satu dirham, atau lebih sedikit dari itu atau lebih banyak, kemudian Anda meletakkannya pada [tempat] yang bukan haknya, maka Anda malik (raja) dan bukan khalifah.” Umar lantas merenungkan kata-kata itu.[4]

Ibnu Sa’d juga meriwayatkan dari Sufyan bin Abi Al-‘Auja’, ‘Umar pernah berkata, “Demi Allah, aku tidak tahu apakah aku ini khalifah atau raja? Jika aku adalah raja, maka ini urusan yang besar.” Seseorang lantas menanggapi, “Wahai Amirul Mu’minin, antara keduanya (khalifah dan raja) itu beda?” ‘Umar bertanya, “Apa bedanya?” Maka dijawab, “Khalifah hanya mengambil sesuatu dengan benar dan meletakkanya pada tempat yang benar, sedangkan raja bertindak dengan semena-mena; mengambil dari ini, memberikan ke ini [sesukanya].” ‘Umar lalu terdiam.[5]

Kata Ibnu Khaldun (732-808 H) dalam Al-Muqaddimah: “Dalam setiap perkumpulannya, manusia, dengan watak manusiawinya, perlu kepada seorang pemberi keputusan (pengambil kebijakan) dan pelerai yang dapat meleraikan mereka satu dari lainnya. Orang itu mesti mampu menundukkan mereka dengan [kekuatan] solidaritas kelompok sosialnya (‘ashabiyah; social solidarity; esprit de corps ). Jika tidak, kemampuannya untuk menundukkan mereka tidak sempurna. Kemampuan “menundudukkan” inilah yang disebut dengan kerajaan (mulk). Kerajaan (mulk) ini di atas kepemimpinan (ri’asah), sebab kepemimpinan merupakan pengepalaan/pengetuaan. Pemimpin adalah seorang yang diikuti tapi tidak memiliki kemampuan untuk memaksa mereka dengan keputusan-keputusannya. Sedangkan kerajaan adalah penundukan sekaligus pemberian keputusan dengan paksa.”[6]

Ibnu Khaldun membedakan antara kerajaan (mulk), politik (siyasah) dan khilafah. Kerajaan yang alamiah (al-mulk ath-thabi’iy) adalah upaya menciptakan kondisi semua orang sesuai dengan maksud dan keinginan [penguasa]. Kerajaan [atau pemerintahan] politis (siyasiy) di mana aturan-aturannya berasal dari para pemikir, ahli kenegaraan serta pejabat besar negara, adalah upaya menciptakan kondisi semua orang sesuai tuntutan pandangan yang rasional untuk meraih pelbagai kepentingan duniawi serta menjauhkan berbagai hal yang merugikan.[7]

Sementara khilafah adalah penciptaan kondisi semua orang sesuai tuntutan pandangan syara’ dalam berbagai kepentingan akhirat mereka, begitu pula dalam berbagai kepentingan duniawi yang kembali [pada akhirnya] untuk kepentingan akhirat. Maka, khilafah, pada hakikatnya, adalah tugas lanjutan dari pemilik syara’ untuk mengawal agama serta menyiasati (mengatur) dunia dengan agama. Pemangku tugas ini disebut dengan khalifah atau imam, namun orang-orang yang kemudian menyebutnya dengan sultan.[8]

Mengenai khilafah, Ibnu Taimiyyah (661-728 H) dalam Al-Khilafah wa Al-Mulk menyebutkan hadits riwayat Abu Dawud dan lainnya dari Hammad bin Salamah, ‘Abdul Warits bin Sa’id, Al-‘Awwam bin Husyab dan lainnya, dari Sa’id bin Jahman, dari Safinah, pelayan Nabi (saw.), bahwa Nabi (saw.) bersabda: “Khilafah berlangsung selama 30 tahun kemudian menjadi kerajaan.”[9]

Ibnu Taimiyyah  lantas menerangkan, “Wafat Nabi (saw.) pada bulan Rabi’ul Awal tahun ke-11 sejak hijrah beliau, dan 30 tahun kemudian, “putra” Rasulullah (saw.), Al-Hasan bin ‘Ali, “tuan bagi dua kelompok orang-orang Mu’min”, melakukan perdamaian dengan melepaskan urusan tersebut (khilafah) pada tahun ke-41 [hijriah], bulan Jumadil Ula. Tahun itu disebut dengan ‘Am Al-Jama’ah (tahun persatuan) sebab orang-orang telah bersepakat mendukung Mu’awiyah, dan dialah raja yang pertama [dalam sejarah Islam].”[10]

Namun Ibnu Taimiyyah juga menukilkan pendapat Al-Qadhi Abu Ya’la (wafat 458 H) dalam Al-Mu’tamad  bahwa khilafah yang dimaksud dalam hadits adalah khilafah yang murni (tidak bercampur dengan kerajaan) dan itu berlangsung selama 30 tahun, sebagaimana pada masa khilafah empat khalifah. Sedangkan Mu’awiyah telah memadukan khilafah dengan kerajaan, dan ini juga tidak dapat menyangkal kekhilafahannya sebagaimana kerajaan Sulaiman tidak dapat menyangkal kenabiannya walaupun nabi-nabi lainnya miskin.[11]

Kata Ibnu Taimiyyah, pendapat ini dengan demikian membolehkan pemaduan khilafah dengan kerajaan dalam syari’at kita, dan ini tidak bertentangan dengan keadilan, sekalipun khilafah murni lebih afdal.[12]

Meskipun terjadi perbedaan pandangan menyangkut Mu’awiyah sebagai raja-kah atau khalifah sekaligus raja, namun penyebutan khalifah untuk raja adalah suatu hal yang dibolehkan. Ibnu Taimiyyah mendasari pembolehannya kepada hadist riwayat Al-Bukhari dan Muslim dari Abu Hurairah (r.a.), dari Rasulullah saw., beliau bersabda: “Adalah Bani Israil diatur oleh para nabi mereka. Setelah nabi yang satu meninggal dunia digantikan oleh nabi yang lain. Sesungguhnya tidak ada nabi setelahku, dan akan ada para pengganti (khulafa’), lalu mereka akan banyak.” Para sahabat bertanya, “Lantas, apa yang Tuan perintahkan kepada kami?” Beliau bersabda, “Tunaikanlah bai’at (janji setia) dari satu ke lainnya, kemudian berikanlah hak mereka, sesungguhnya Allah meminta pertanggungjawaban mereka terhadap segala sesuatu yang diperintahkan kepada mereka untuk menjaganya.” Kata Nabi (saw. ), mereka akan banyak, ini ditujukan kepada selain Khulafa’ Rasyidun karena mereka tidak banyak…[13]

Sementara Ibnu Khaldun melihat masalah penyebutan khalifah dan malik (raja) dari sisi lain. Pada permulaannya, kata Ibnu Khaldun, yang ada hanya khilafah dan tidak ada kerajaan, kemudian tiba masa di mana makna khilafah dan kerajaan campur aduk. Malah, setelah masa ‘Abdul Malik bin Marwan dari Dinasti Umawiyah dan setelah masa Ar-Rasyid dari Dinasti ‘Abbasiyah, khilafah sebetulnya hanya tinggal nama saja. Sebutan khalifah masih bertahan mengingat masih adanya solidaritas sosial (‘ashabiyyah) Arab. Namun setelah solidaritas sosial (‘ashabiyyah) itu berakhir, generasi para khalifah [musnah] dan pupus kedudukannya, hilang pulalah pranata kekhilafahan dan pengaruhnya, dan yang ada, tulen kerajaan seperti halnya raja-raja ‘Ajam (selain Arab) di Timur. Raja-raja itu mengaku patuh kepada khalifah hanya untuk memperoleh restu, sementara kerajaan dengan segala gelar dan berbagai sisinya yang lain adalah untuk mereka; khalifah tidak mendapat bagian apapun.[14]

Nukilan-nukilan di atas secara umum menjelaskan bagaimana malik (raja), baik substansi maupun gelarnya, tidak pernah dijumpai pada masa-masa permulaan sejarah politik Islam. Malah, tatkala dalam praktik khilafah sudah muncul sebagian substansi dari malik (raja), gelar khalifah masih tetap digunakan, baik itu pada masa-masa khilafah telah teraduk dan tumpang tindih dengan kerajaaan maupun pada masa-masa yang sepenuhnya dapat dikatakan kerajaan.[15]

Substansi malik (raja) baru muncul sepenuhnya setelah khalifah kehilangan banyak kewenangan dan pengaruhnya pada periode kedua khilafah Bani ‘Abbasiyyah (232-447 H/847-1055).[16] Dalam masa-masa ini pulalah, tampaknya, gelar malik (raja) mulai digunakan oleh sebagian para penguasa negeri Islam yang memerintah secara otonomi meski tetap mengaku tunduk kepada khalifah ‘Abbasiyah semisal Bani Saman di Bukhara (261-389 H/874-999 M).[17]

Ibnu Al-Atsir (555-630 H) dalam Al-Kamil selain menyebut Isma’il bin Ahmad As-Samaniy (wafat 295 H) dengan Amir Khurasan wa Ma wara’ An-Nahr juga menyebutnya dengan Malik Ma Wara’ An-Nahr (Negeri-negeri Seberang Sungai; Transoxania).[18]

Dari berbagai kajian numismatik, arkeologis dan berbagai referensi sejarah diketahui pula bahwa gelar malik telah digunakan untuk para amir dari Bani Saman. Pada beberapa koin uang dari Bukhara bertarikh 349 hijriah dijumpai penyebutan gelar Al-Malik Al-Muwaffaq untuk ‘Abdul Malik bin Nuh As-Samaniy (wafat 350 H), begitu pula gelar Al-Malik Al-Muzhaffar untuk saudaranya, Manshur bin Nuh (wafat 366 H), pada koin bertarikh 352 hijriah dari Bukhara.[19]

Selain Bani Saman, gelar malik juga digunakan oleh para penguasa negeri-negeri Islam lainnya di Timur, antara lain Al-Malik Al-Muzhaffar untuk Nashr bin ‘Ali dari Dinasti Khanat Turkistan pada koin bertarikh 401 hijriah; Al-Malik Al-‘Adil untuk Khuwarizmiy Syah pada prasasti bangunan bertarikh 401 hijriah; Al-Malik Al-Mu’ayyad untuk Mahmud Al-Ghaznawiy pada inskripsi makamnya di Ghaznah bertarikh 421 hijriah. Gelar malik juga digunakan untuk para amir dari Dinasti Buwaih (334-447 H). Bahkan, Hasan Ibrahim Hasan menukilkan dari Al-Makin Jirjis bin Al-‘Amid (672/1274) bahwa ‘Adhud Ad-Daulah (wafat 372 H) dari Dinasti Buwaih adalah orang yang pertama sekali disebut dengan malik dalam sejarah Islam, dan disebut dengan Syahansyah (malikul muluk; raja diraja) di atas mimbar-mimbar khuthbah. Gelar malik menjadi sangat popular dalam masa Dinasti ini dan juga digunakan untuk para penguasa wilayah (wali). Sementara pada masa Dinasti Saljuq (429-552 H), gelar ini digunakan untuk para penguasa wilayah, dan untuk kepala dinastinya, selain digunakan gelar malik, juga secara khusus digunakan gelar sultan.[20]

Pada masa Dinasti Fathimiyyah (362-567 H) di Mesir, untuk pertama sekali nya gelar malik digunakan untuk mentri. Kata Al-Qalqasyandiy (wafat 821 H), “Al-Hafizh [Li Dinillah] telah mengangkat seorang wazir bernama Ridhwan dan menggelarnya dengan Al-Malik Alfdhal. Menurut Al-Muayyad, penguasa Hamah, Ridhwan inilah menteri Dinasti Fathimiyyah yang pertama sekali digelar dengan malik. Demikianlah kemudian tradisi yang berlaku untuk pengangkatan mentri-mentri mereka sampai dengan di antara mereka Al-Malik Ash-Shalih Thala’i’ bin Ruzzaik, mentri dari Al-Faiz kemudian Al-‘Adhidh. Lalu, Al-‘Adhidh mengangkat Asaduddin Syirkuh, paman Sultan Shalahuddin Yusuf bin Aiyyub, dan digelar dengan Al-Malik Al-Manshur. Setelah Asaduddin diangkat pula keponakannya, Shalahuddin, sebagai mentri dan digelar dengan Al-Malik An-Nashir, sebelum kemudian menjadi sultan dan tetap mengunakan gelar tersebut.”[21]

Gelar malik semakin popular pada masa Dinasti Ayyubiyah (567-648 H) dan begitu pula seterusnya pada masa Dinasti Mamalik (648-922 H).[22] Namun sebagaimana tradisi yang berlaku pada masa Dinasti Saljuq, gelar malik digunakan untuk para penguasa negeri (wali) dari keluarga Ayyubiyah sementara untuk kepala keluarga secara khusus digunakan gelar sultan.[23]

Penggunaan gelar malik sejak masa Dinasti Ayyubiyah dengan jelas menunjukkan peringkat malik yang berada di bawah sultan. Dalam Husnu Al-Muhadharah, As-Suyuthiy (wafat 911 H) mengutip Ibnu Fadhlillah Al-‘Umariy (wafat 749 H) dalam Masalik Al-Abshar fi ‘Ajaib Al-Amshar,“’Ali bin Sa’id (wafat 685 H) menyebutkan bahwa menurut istilah, penggelaran sultan itu hanya untuk orang yang membawahi para raja (malik). Maka dengan demikian, sultan adalah raja para raja (malikul muluk) seumpama Mesir, Syam, Afrika atau Andalusia. Dan jumlah bala tentaranya 10. 000 personel atau sekitar itu. Apabila bertambah jumlah negeri yang dikuasainya atau jumlah personel bala tentaranya, maka semakin bertambah besar kesultanannya, dan dia dapat disebut dengan As-Sulthan Al-A’zham (sultan agung). Apabila dibacakan doa untuknya dalam khutbah di kawasan semisal Mesir, Syam dan Jazirah [Arab], atau semisal Khurasan, Irak Al-‘Ajam (Iran) dan Parsi, atau semisal Afrika, Maghrib Tengah dan Andalusia, maka itu tandanya ia Sulthan As-Salathin (sultan para sultan) seperti halnya Dinasti Saljuq.”[24]

Dari sumber-sumber yang baru saja disebutkan diketahui bahwa perbedaan pengertian istilah sultan dan malik ini sudah berlaku, paling tidak, sejak masa ‘Ali bin Sa’id (abad ke-7 H/ke-13 M) sampai dengan masa As-Suyuthiy (abad ke-10 H/ke-16 M). Sultan dapat dikatakan sebagai penguasa kawasan yang terdiri dari wilayah-wilayah di bawah kekuasaan malik atau raja.

Kerajaan Lamuri yang berpusat di Lamreh dan Kuta Leubok, seperti diketahui, berada dalam rentang abad-abad tersebut. Gelar malik yang disandang penguasa Lamuri kala itu menandakan Lamuri berada di bawah suatu kekuasaan yang mengendalikan kawasan yang lebih besar. Tapi, apakah Kerajaan Lamuri pada saat itu berada di bawah kekuasaan sultan muslim atau raja non-muslim?

Di sini perlu dipaparkan suatu kenyataan sejarah lain di mana malik atau raja muslim dengan wilayah kerajaannya yang Islam tidak selalu berada di bawah kekuasaan sultan muslim, tapi juga dapat berada di bawah kerajaan non-muslim. Namun, segera perlu diingatkan bahwa hal ini bukan untuk memastikan bahwa Kerajaan Lamuri yang Islam pernah berada di bawah penguasa kawasan yang non-muslim. Untuk sementara waktu, sambil menunggu petunjuk-petunjuk atau bukti-bukti lain, biarlah kenyataan sejarah yang akan dipaparkan nantinya menjadi suatu pertimbangan. Apalagi, kondisi politik yang bagaimana pun tidak selalu permanen, malah acap kali terjadi perubahan dari satu kondisi ke lainnya, kendati secara umum perubahan yang terjadi dalam masa-masa paroh pertama abad ke-9 H/ke-15 M, tampaknya, selalu memberikan keuntungan lebih besar bagi posisi Islam di Sumatra, bahkan kawasan Asia Tenggara.

Kawasan kesultanan yang paling dekat dengan Kerajaan Lamuri secara geografis memang Syummuthrah atau Samudra Pasai. Bukti-bukti sejarah yang ditemukan di kawasan tinggalan sejarah Samudra Pasai memastikan bahwa gelar malik sudah dikenal di Samudra Pasai mulai penghujung abad ke-7 hijriah (ke-13 masehi), namun gelar tersebut diberi penyifatan seperti Ash-Shalih, Azh-Zhahir dan Al-Afdhal yang merupakan salah satu bentuk penggelaran baik untuk para sultan, putra mahkota maupun mentri, sebagaimana tradisi yang lazim semenjak Dinasti Ayyubiyah. Untuk gelar malik dengan tanpa penyifatan apa pun, sejauh ini, hanya baru ditemukan pada satu batu nisan, yakni pada nisan makam Al-Malik Shalahuddin yang wafat pada 750 H, dan tampaknya, ia bukan seorang sultan atau penguasa wilayah. Dan hanya pada dua makam lainnya dijumpai sebutan Al-Malikah Al-Mu’azhzhamah (ratu yang dipertuan agung).

Secara umum, dapat dikatakan, gelar malik dengan tanpa penyifatan sebagaimana yang dijumpai di Lamreh dan Kuta Leubok tidak popular di Samudra Pasai. Yang sering ditemukan pada kubur-kubur tinggalan Kerajaan Samudra Pasai, selain gelar sultan, justru gelar yang sepadan dengan malik, yaitu raja, baik yang diawali dengan kata paduka maupun tidak, kemudian juga gelar khan dan syah.

Ibnu Baththuthah (wafat 779 H) dalam Rihlah-nya juga melaporkan bahwa dalam kunjungannya ke Sumuthrah (Samudra Pasai) di pertengahan abad ke-8 H/ke-14 M, ia berjumpa dengan Sultan Al-Malik Azh-Zhahir. Sultan ini bermazhab Syafi’iy serta gemar melakukan jihad di jalan Allah. Ia menaklukkan negeri-negeri kafir yang terletak di sekitar kerajaannya, dan raja-raja kafir itu membayar jizyah kepadanya.[25] Dari pengabaran Ibnu Baththuthah ini diketahui tentang adanya kerajaan-kerajaan non-Islam di sekitar Samudra Pasai yang pada masa pemerintahan Sultan Al-Malik Azh-Zhahir (paroh pertama abad ke-8 hijriah atau ke-14 masehi) mengaku takluk di bawah Samudra Pasai.

Dan, memang, ditemukan batu nisan makam berciri plang-pleing untuk seorang bernama Yuhan Syah yang wafat pada 827 H di kompleks pemakaman kesultanan Samudra Pasai di Kuta Krueng, Kecamatan Samudera, Kabupaten Aceh Utara, tapi ini pun tidak dapat menunjukkan bahwa Kerajaan Lamuri Islam berada di bawah Kesultanan Samudra Pasai sejak awal berdirinya, apalagi untuk mengatakan, para raja Islam di Kerajaan Lamuri berasal dari dinasti yang dibangun Sultan Al-Malik Ash-Shalih di Samudra Pasai.

Nisan-nisan bertipologi plang-pleing dengan berbagai keunikannya menunjukkan latar belakang budaya yang berbeda dengan budaya yang kemudian menjadi salah satu unsur pembentuk kebudayaan Islam di Samudra Pasai. Ditambah dengan penggunaan gelar malik dengan tanpa penyifatan apapun, yang popular di Kerajaan Lamuri, juga merupakan suatu perbedaan menonjol dengan tradisi penggelaran di Kesultanan Samudra Pasai. Dua hal ini saja sudah dapat menjadi alasan untuk tidak tergopoh-gopoh menyatakan keberadaan Lamuri di bawah Samudra Pasai sejak awal pendiriannya. Apalagi jika ditambah dengan keterangan Ibnu Baththuthah tentang adanya kerajaan-kerajaan yang diperintah raja-raja kafir di sekitar Samudra Pasai—yang pada masa Sultan Al-Malik Azh-Zhahir tunduk kepada kesultanannya—maka sangat terbuka kemungkinan, jika Kerajaan Islam Lamuri sudah lebih dahulu memiliki kehidupan sosial-politik yang jauh dari pengaruh Samudra Pasai sekalipun pada masa-masa kemudian, terutama di permulaan abad ke-15 M, telah muncul suatu perkembangan baru seiring meningkatnya dominasi Islam di kawasan.

Sebuah sorotan meliputi berbagai kenyataan sejarah tentu perlu dilakukan semampu mungkin dalam rangka memperoleh hakikat-hakikat sejarah Kerajaan Lamuri.

Karena indianisasi Asia Tenggara adalah suatu kenyataan sejarah yang sudah sama-sama diketahui, maka satu kawasan lain yang perlu diberikan perhatian sehubungan dengan Kerajaan Lamuri, baik sebelum Islam maupun sesudahnya, adalah Tamil Nadu atau yang dinamai oleh orang-orang Arab dengan Ma’bar.[26] Dari sisi keletakan geografisnya, kawasan ini merupakan bagian anak benua India yang terdekat dengan Kerajaan Lamuri.

Tamil Nadu adalah satu di antara wilayah-wilayah di kawasan selatan India selain Kartanaka, Andhra Pradesh dan Kerala. Bangsa Dravida merupakan penduduk mayoritas kawasan ini. Dalam abad-abad perluasan wilayah Islam di India, wilayah-wilayah Hindu ini masih dapat menikmati kemerdekaan dan mengembangkan kebudayaannya. Keletakannya yang jauh dari Delhi yang merupakan pusat Islam di India adalah salah satu faktor penyebab kawasan ini sukar dicapai oleh berbagai gelombang pembebasan Islam (futuhat Islamiyyah), setidaknya sebelum abad ke-14 M. Dalam abad-abad itulah, peradaban Hindu untuk pertama sekali berpindah dari Utara ke Selatan. Namun dalam waktu yang sama, kata An-Nadwi, Selatan juga membuka pintu lebar-lebar bagi Islam yang datang lewat jalan-jalan damai dan da’wah. Penyebaran Islam  dilakukan oleh para pedagang dan koloni Arab yang berada di sana, begitu pula oleh para sufi dan orang-orang shalih.[27]

An-Nadwiy juga mengatakan bahwa pelabuhan-pelabuhan di Selatan sudah lama terkenal dengan ramainya para pedagang dan koloni Arab. Hubungannya dengan Arab sangat erat, berjalan secara konsisten dan langsung. Sebab itulah, Islam telah masuk ke kawasan ini sebelum bala tentara Islam memasuki kawasan utara India.[28]

Di wilayah Tamil Nadu, orang-orang Arab pada mulanya mendiami daerah-daerah pesisir, terutama di Kilakarai, Devipattinam, Mandapam, Pamban dan lainnya, untuk memantapkan perdagangan maritim mereka dengan Ceylon sebelum memperluas koloni mereka ke pedalaman wilayah. Dalam pada itu pula mereka mempelajari bahasa Tamil sampai kemudian menjadi alat tutur di kalangan mereka sendiri. Tidak sedikit warga Muslim di Tamil Nadu merupakan keturunan orang-orang Arab ini.[29]

Dalam sejarahnya, wilayah Tamil Nadu diperintah oleh kerajaan-kerajaan besar di selatan India: Chera, Chola dan Pandiya. Kota Tanjore dan Kumbakonam adalah dua kota yang terkenal di masa Chola. Setelah Chola, Chera memerintah di Tamil Nadu, dan berikutnya Pandya yang beribukota di Madurai.[30]

Da’wah Islam bersinar dalam masa Dinasti Chera memerintah di kawasan selatan India (Kerala/Malabar). Sebuah riwayat mengatakan bahwa satu delegasi Arab telah datang dalam rangka mengunjungi tapak Nabi Adam (a.s.) di Ceylon (Serandib) dan bertemu dengan Cheruman Peruman Perumal dari Dinasti Chera. Delegasi tersebut memperkenalkan Islam dan Nabinya kepada Cheruman, dan Raja Chera ini menyambut baik serta menyatakan hasratnya untuk memeluk Islam. Raja juga berpesan kepada wakil-wakilnya di Malabar untuk mengawal delegasi tersebut yang antara lain terdiri dari Syaraf bin Malik, Malik bin Dinar dan keponakannya Malik bin Habib bin Dinar. Sejarawan, kemudian, menyimpulkan bahwa usaha da’wah dan syiar Islam di kawasan selatan India telah dimulai sejak masa Cheruman.[31]

Dalam masa-masa berikutnya, beberapa kelompok Muslim-Arab juga telah berhijrah ke wilayah Tamil Nadu. Migran-migran Muslim-Arab itu mendapat sambutan dan perhatian yang baik dari raja-raja beragama Hindu dikarenakan terkenal memiliki budi pekerti yang tinggi.[32]

Seorang da’i Islam bernama ‘Abdullah bin Anwar, katanya, juga telah datang ke Tamil Nadu pada masa pemerintahan Dinasti Chola, dan membangun sebuah masjid di Thiruchirapalli. Disebutkan juga tentang kedatangan seorang syaikh sufi, Nizar [?] Waliyullah dari Syam untuk menyebarkan Islam di Tamil Nadu pada abad ke-10 masehi, dalam masa Dinasti Chola. Ia mengislamkan banyak ilmuwan dan ahli kedokteran Hindu, di antaranya Ya’qub Sattar. Syaikh ini meninggal dunia di Tamil Nadu pada 417 hijriah (1026 masehi), dan dimakamkan di Thiruchirapalli, di dekat masjid yang dibangun ‘Abdullah Anwar.[33]

Hubungan migran Muslim-Arab dengan penguasa Tamil Nadu atau Ma’bar yang beragama Hindu lebih menonjol lagi di masa Dinasti Pandya.

Pandiya merupakan sebuah kerajaan kuat di Ma’bar dalam abad ke-13 M sampai permulaan abad ke-14 M. Wilayah kekuasaannya mulai dari Kulam (Quilon) di Laut Arab dan sepanjang pantai Coromandel sampai Nilawar (Nellore) di tepi utara Pennar, dan juga meliputi daerah-daerah di pedalaman yang yang dihuni Tamil sampai hari ini. Pemerintah Ma’bar yang berkedudukan di Madurai, pada hakikatnya, mewakili kesatuan raja-raja dari Dinasti Pandya yang dikenal dengan Panca Pandya. Ia memiliki kekuatan militer yang besar dengan 1000 tentara bergajah sebagai pasukan terkuatnya. Otoritas Raja Ma’bar tidak hanya terbatas di daratan dalam kekuasaannya. Ia juga seorang raja laut, dan benar-benar mengendalikan armada laut yang tak terhitung jumlahnya. Dengan kekuatan yang besar di bawah komandonya, ia mampu mendominasi daratan dan lautan. Armada lautnya dapat berlayar sampai ke utara, dan perintahnya dijunjung di Ceylon dan pulau-pulau lainnya. Bala tentaranya tidak hanya terdiri dari orang-orang Hindu, tapi ia juga memiliki satu kontingen kuat dari orang-orang Muslim yang berkerja untuknya.[34]

Dinasti ini juga sangat menggalakkan perdagangan dengan Arab, dan Raja Boochakravarthy [?] telah memilih pelabuhan Kilakarai sebagai pusat perdagangannya. Pada zaman Pandya, kota ini dinamai dengan Pavithramanickapatnam, dan merupakan kota pelabuhan terdekat dengan Madurai, ibukota pemerintahan Pandya. Pelabuhannya merupakan pelabuhan alami, dalam, dan kapal-kapal dapat berlabuh dengan mudah, selain juga berdekatan dengan pulau-pulau di sekitarnya. Karena itulah, Raja Pandya memilih Kota Kilakarai, dan meminta sebagian orang Arab untuk bertempat tinggal di sana. Sejak masa sebelum Islam, orang-orang Arab itu sudah mendapatkan perhatian sepenuhnya dari Raja Pandya, sehingga mereka pun bekerja dengan tulus kepada Dinasti Pandya, dan hal ini tampaknya terus berlanjut sampai masa-masa setelah kedatangan Islam.[35]

Pada tahun 582 H (1186/87 M), dalam masa Dinasti Pandya, seorang syaikh dari Madinah Al-Munawwarah, kabarnya, telah datang ke Kota Kilakarai (Pavithramanickapatnam) ini untuk menyebarkan Islam. Namanya Sayyid Ibrahim. Ia lalu mendirikan sebuah pemerintahan Islam yang berpusat di Pavithramanickapatnam, dan sempat memerintah wilayah ini sampai 12 tahun. Sayyid Ibrahim kemudian syahid pada 595 H (1193 M), dan dimakamkan di Erwadi, sebuah kampung yang tidak jauh dari Kilakarai.[36]

Pelabuhan lainnya yang terkenal dan terbesar ialah Kayalpattinam. Marco Polo yang berkunjung ke selatan India pada penghujung abad ke-13 M mencatat kesaksiannya bahwa di Kota Cail (Kayal/Kayapattinam/Kael), semua kapal yang sampai ke pelabuhannya berasal dari barat; dari Hurmuz, Kis dan Aden, dan berbagai negeri Arab. Kapal-kapal itu dipenuhi kuda serta barang-barang lainnya untuk diperdagangkan. Dan ini menjadikannya sebagai sebuah pusat keramaian yang besar bagi orang-orang yang tinggal di negeri sekitarnya, dan memang banyak bisnis penting yang telah dilakukan di Kota Cail ini.[37]

Lantaran kerja tulus orang-orang Muslim-Arab kepada istana Pandya, raja-raja Dinasti Pandya kemudian memperkuat kedudukan mereka dengan mengangkat mereka sebagai pegawai kerajaan. Seiring perjalanan waktu, orang-orang Arab itu pun kemudian berhasil menduduki jabatan-jabatan tinggi dalam istana. Di antara mereka ialah Malikul Islam Jamaluddin yang sebelumnya adalah amir di Qis (Kis), kemudian menjadi kepala kaum saudagar sekaligus importir kuda untuk istana Pandya, dan Raja Pandya kemudian menyerahkan kepadanya pemerintahan Kayalpattinam.[38]

Melihat ketulusan pengabdian Jamaluddin, Raja Sundara Pandyan (Jatavarman Sundara Pandiyan II, satu dari Panca Pandya, bertahta 1276-1292 M) mengangkat Jamaluddin menjadi duta Kerajaan Pandya untuk Cina di mana hubungan diplomatik antar dua negara ini telah terbangun sejak 1280 M. Jamaluddin yang disebut dalam sumber Cina dengan Suatan Chamalating (Sultan Jamaluddin) sukses dalam memangku tugasnya (1286 M), dan karena itu Raja memilih Jamaluddin menjadi panglima perang untuk menundukkan Ceylon. Tugas itu dilakukannya dengan sangat baik sehingga Jamaluddin berhasil membawa pulang kemenangan bagi Pandya dan mengibarkan bendera bergambar ikan di Ceylon.[39]

Sementara adik dari Jamaluddin, Syaikh Taqiyuddin ‘Abdurrahman, putra Muhammad At-Thayyibi, adalah mentri sekaligus penasehat dan sahabat Raja Sundara Pandiyan. Ia mempersunting seorang putri dari keluarga istana Pandya untuk menjadi istrinya. Dan Raja menyerahkan untuknya pelabuhan-pelabuhan di Kilakarai. Oleh Raja Maravarman Kulasekhara Pandiyan I (putra Jatavarman Sundara Pandyan I, bertahta 1268-1308), ia di angkat menjadi perdana mentri. Setelah Raja Maravarman mangkat, Taqiyuddin menjadi pemerintah untuk provinsi-provinsi pesisir di Tamil Nadu seperti Kilakarai dan Devipattinam. Putranya, Sirajuddin, kemudian menduduki posisinya sebagai perdana mentri setelah ia wafat. Yang terakhir ini kemudian juga digantikan oleh putranya, Nizhamuddin.[40]

S. Krisnaswami Aiyangar di akhir uraiannya mengenai “Muhammadans in The Pandya Country” menulis, “It is likely this was not the only family that was settled in official positions of importance in the courts. The probabilities are, on the contrary, that there were a larger number of this settlements in the various important ports of trade, and it is these that became the nuclei of various Muhammadan settlements of Arabic character in all the sea-port towns of this coast, as well as Malabar, giving rise to various of communities of mixed descent.”[41]

(Tampaknya, ini bukan satu-satunya keluarga yang telah menduduki jabatan penting dalam istana [Pandya]. Tapi sebaliknya, berbagai kemungkinan menunjukkan tentang adanya koloni [Arab] ini dalam jumlah yang besar di berbagai pelabuhan perdagangan yang penting. Dan ini menjadi cikal bakal bagi berbagai koloni Muslim-Arab di seluruh kota pelabuhan di pantai ini sebagaimana di Malabar, yang kemudian melahirkan masyarakat-masyarakat dari turunan campuran.)

Beberapa kenyataan sejarah sebagaimana dipaparkan—yang pada intinya, mengungkapkan keberadaan orang-orang Muslim-Arab  di kawasan Ma’bar (Tamil Nadu), berikut kedudukan mereka di kalangan raja-raja Hindu, terutama raja-raja dari Dinasti Pandya—mengantarkan suatu perspektif baru dalam memahami fenomena penggunaan gelar malik bagi penguasa Kerajaan Lamuri.

Malik mutlak merupakan kata dalam bahasa Arab; telah digunakan sejak zaman Jahiliyyah dan disebutkan pula dalam Al-Qur’an.[42] Pemilihan kata ini, dan tidak padanannya dalam bahasa lain seperti raja, khan atau syah, tidak dapat dinilai suatu hal yang biasa. Sebab, hal ini benar-benar menandakan sikap bersikukuh mempertahankan identitas mereka sebagai orang Arab.

Keberadaan orang-orang Arab-Muslim di Tamil Nadu yang merupakan bagian daratan India terdekat dengan Lamuri, begitu pula hubungan erat antara mereka dengan raja-raja penguasanya yang Hindu, membuka jalan bagi kemungkinan keberadaan orang-orang Arab-Muslim di Lamuri. Bahkan, jika diamati gaya nisan plang-pleing yang memiliki kemiripan dengan gaya arsitektural kuil-kuil Hindu di Tamil Nadu sejak zaman Chola, dan malah lebih mirip lagi dengan beberapa struktur bangunan Islam yang didirikan di sana—dapat pula ditambahkan pula selain itu, meski baru berdasarkan pengamatan sepintas lalu,  motif-motif hias pada nisan-nisan Lamuri di Lamreh dan Kuta Leubok, yang umumnya, menampilkan kesan seni rupa yang telah dipengaruhi oleh seni rupa Romawi sebagaimana di Tamil Nadu—maka, hampir meyakinkan jika orang-orang Arab-Muslim yang telah berhijrah dan menghuni Tamil Nadu pada gilirannya juga telah berhijrah dan menghuni Lamuri. Dengan demikian, Lamuri, boleh jadi, memiliki keragaman masyarakat yang tidak jauh berbeda sebagaimana di Ma’bar dan Malabar.

Bangunan Islam di Nagore, Tamil Nadu, dari abad ke-14 M. (Sumber: Vijaya Ramaswamy, Historical Dictionary of The Tamils, 2007)
Bangunan Islam di Nagore, Tamil Nadu, dari abad ke-14 M. (Sumber: Vijaya Ramaswamy, Historical Dictionary of The Tamils, 2007)

Hal tersebut juga akan sangat masuk akal jika mempertimbangkan Pandya sebagai sebuah kekuatan besar yang merajai laut di timur India beserta kepulauannya pada abad ke-13 M sampai permulaan abad ke-14 M sebagaimana Dinasti Chola sebelumnya. Sangat tidak tertutup kemungkinan, pengaruh Pandya telah mencapai pesisir utara  Sumatera, dan boleh jadi sudah semenjak masa raja-raja besarnya: Jatavarman Sundara Pandiyan I dan putranya, Maravarman Kulasekhara Pandiyan I. Bersama Pandya, datang pula orang-orang Arab-Muslim yang telah lama hidup harmonis bersama mereka di Tamil Nadu.

Dari itu, nama Gampong Pandei di Kecamatan Kuta Raja, Banda Aceh, yang selama ini sering dirujuk kepada pandai besi, perlu pula ditinjau kembali. Sebab tidak mustahil, Pandei yang terletak di Kuala Aceh adalah sebuah nama yang berasal-usul dari sebutan yang memaksudkan: tempat tinggalnya orang-orang Pandya atau ibukota Pandya di Sumatra—sama seperti Madurai di Tamil Nadu. Dalam teks para pengunjung Ma’bar abad ke-13 dan ke-14, kata Pandya diucap dengan Bandi dan Pandi.[43] Pengucapan ini terdengar sangat mirip dengan Pandei.

Sedangkan pelabuhan Lamuri dan beberapa lainnya di sebelah timur Banda Aceh adalah tempat tinggal orang-orang Arab-Muslim dan pusat perdagangan—sama seperti halnya Kilakarai dan Kayal Pattinam di Tamil Nadu.

Penemuan prasasti Tamil di Neusu, Banda Aceh, dan juga penyebutan Illamuridecam pada prasasti Tanjore dari zaman Chola, yang sudah sering dibincangkan sejarawan, sampai sejauh ini masih dapat digunakan sebagai penyokong hal-hal semisal tersebut di atas.

Namun, perlu diingatkan kembali bahwa kemungkinan Lamuri sebagai wilayah pemerintahan otonomi dari sebuah kerajaan yang non-Islam, dibatasi hanya untuk masa-masa sebelum abad ke-9 H/ke-15 M. Begitu memasuki abad ke-9 H/ke-15 M, sebuah babak sejarah yang baru untuk Lamuri tampak sudah dimulai. Abad ini hampir mutlak dapat dikatakan sebagai abad puncak dominasi Islam yang dipimpin Samudra Pasai, tidak saja untuk skop lokal tapi juga kawasan Asia Tenggara. Lamuri sebagai wilayah Islam terdekat dengan pusat pemerintahan Islam Samudra Pasai adalah wilayah yang secara langsung mendapatkan dampak dominasi ini, yang mengakibatkan terjadinya suatu peralihan politik. Sebagian petunjuk akan [adanya] babak peralihan ini telah didapatkan dari inskripsi Nisan Lamreh No: 2, dan sebagian lainnya akan dijumpai sebentar lagi.

(3)

Syamsuddin (matahari Agama) hakikatnya adalah gelar (laqab), bukan nama (ism), tapi penggunaannya di Lamuri terkesan sebagaimana layaknya nama, sebab di belakang gelar ini tidak dicantumkan lagi nama (ism). Mungkin, ini sudah merupakan tradisi yang berlaku di Lamuri selain juga menandakan bahwa pemiliknya sudah lebih terkenal dengan gelar ini—sebagaimana Nuruddin bin Zanky (wafat 569 H)[44] dan Shalahuddin Al-Aiyyubiy (wafat 589 H).

Syamsuddin merupakan jenis gelar yang di-idhafat-kan kepada kata Ad-Din (agama), terdiri dari lebih dari satu suku kata (al-alqab al-murakkabah). Mengenai kemunculan gelar semisal ini dalam sejarah Islam, dapat disimak penuturan Ash-Shabi’ (359-448 H) dalam Rusum Dar Al-Khilafah:

“Kakek saya, Ibrahim bin Hilal, meriwayatkan kepada saya bahwa dalam tahun 364 [hijriah], manakala ‘Adhud Ad-Daulah datang untuk membantu [kami] menghadapi orang-orang Turki, ia [sempat] mengatakan kepadanya dalam sebuah perbincangan, ‘Wahai Abu Ishaq, Anda sudah tahu bagaimana dulu paman kami, Mu’iz Ad-Daulah, melarang kami menggunakan gelar Taj Ad-Daulah, dan Anda juga tahu bagaimana kami kemudian menghindarinya. Maka, andai kata sekarang kami menggunakannya, sungguh tidak bagus sekali kedengarannya jika disebut: ‘Adhud Ad-Daulah wa Taj Ad-Daulah.’ Lantas Ibrahim menyarankan kepadanya, bagaimana jika disebut dengan wa Tajul Millah, dengan demikian digabungkan dalam dua gelar tersebut Daulah dan Millah. ‘Adhudh Ad-Daulah [segera] menjawab, ‘Benar, pendapat Anda itu. Tapi rahasiakanlah dulu sampai datang waktunya nanti.’ Pada waktu ia kembali dalam tahun 367 [hijriah], ia menggunakan gelar tersebut, dan sejak itulah gelar-gelar itu digandakan (‘Adhud Ad-Daulah wa Taj Ad-Daulah). Kemudian, pada masa Baha’ Ad-Daulah (Abu Nashr Khusrau Fairuz bin ‘Adhudh Ad-Daulah), kepadanya ditambah satu gelar lagi dengan idhafat kepada kata al-ummah di dalam doa khutbah yang pertama sekali dibacakan untuk Khalifah Al-Qadir, dan setelah itu ditambah pula dengan satu gelar yang di-idhafat-kan kepada Ad-Din. Hal ini kemudian terus berkelanjutan. Gubernur-gubernur di Khurasan yang pada waktu sebelumnya hanya menggunakan kuniyah (nama panggilan yang diawali abu atau ibnu), maka sejak masa Al-Qadir, gelar-gelar semisal ini pertama sekali digunakan untuk Mahmud bin Subuktukin (mula-mula Mahmud digelar dengan Saif Ad-Daulah, lalu Khalifah Al-Qadir billah menambahkan untuknya gelar Yamin Ad-Daulah wa Taj Al-Millah, dan berikutnya ditambah gelar Nizham Ad-Din Nashir Al-Haq).”[45]

Ibnu Tughriy Bardiy (wafat 874 H) menyebutkan, “Pertama sekali kami mendengar gelar yang meng-idhafat-kan ism (nama) kepada Ad-Din ialah gelar Baha’ Ad-Daulah, Ruknuddin. Menurut kami, gelar itu diberikan kepadanya sebagai tanda penghormatan lantaran ia seorang sultan. Mulai waktu itu, bermunculanlah gelar-gelar [seperti ini], dan bangsa-bangsa ‘Ajam sangat meminatinya sampai-sampai [hampir] semuanya di-idhafat-kan kepada Ad-Din.[46]

Dengan demikian, kemunculan gelar semisal ini dimulai sekitar abad ke-5 H, pada zaman Dinasti Buwaih. Menurut Hasan Al-Basya, pemakaian gelar yang di-idhafat-kan kepada Ad-Din ini mensinyalir kesetaraan para penguasa negeri itu dengan para khalifah dalam kewenangan agama setelah mereka memiliki kewenangan sepenuhnya atas negara. Halnya gelar ini sama dengan gelar yang di-idhafat-kan kepada Al-Millah, dan mungkin sekali yang terakhir merupakan pendahuluan bagi munculnya gelar yang di-idhafat-kan kepada Ad-Din. Kemunculan gelar ini, dalam waktu yang sama, juga menandakan kemerosotan khilafah sebagai kekuatan yang punya pengaruh efektif dalam menegakkan serta memelihara agama.[47]

Dari sumber-sumber epigrafi diketahui bahwa gelar dengan idhafat kepada Ad-Din kemudian menyebar ke berbagai wilayah Islam, dan pada abad ke-7 H, gelar ini telah umum digunakan oleh berbagai lapisan masyarakat di seluruh negeri Islam, mulai dari sultan sampai tentara, mulai pejabat negara sampai pedagang, apalagi negeri-negeri di bawah pemerintahan Dinasti Mamalik.[48] Untuk melihat bagaimana gelar ini menjadi sangat populer di berbagai negeri Islam dalam masa-masa itu, dapat diamati dari nama-nama tokoh yang ditemui dan diceritakan Ibnu Baththuthah dalam Tuhfah An-Nazhzhar (Rihlah Ibni Baththuthah). Antara lain, di Sumuthrah (Syummuthrah/Samudra Pasai), Ibnu Baththuthah menyebut Tajuddin Al-Isbahaniy.[49]

Dan terkadang, pemberian gelar-gelar ini juga memiliki kelaziman tertentu yang pada masa-masa awalnya, menurut Al-Qalqasyandiy, selalu diikuti. Dalam penggelaran para ulama dan qadhi, gelar Syamsuddin untuk orang bernama Muhammad; Syihabuddin untuk Ahmad; Zainuddin untuk Abu Bakr; Sirajuddin untuk ‘Umar; Fakhruddin untuk ‘Utsman; Nuruddin untuk ‘Ali; Jamaluddin untuk Yusuf; Zainuddin untuk ‘Abdurrahman; Burhanuddin untuk Ibrahim dan sebagainya. Pada masa berikutnya, karena gelar-gelar demikian sudah banyak sekali, para tokoh ulama dan qadhi itu beralih menggunakan gelar-gelar yang selaras dengan maksud-maksud mereka, maka untuk yang bernama Muhammad digelar dengan Badruddin, Shadruddin, ‘Izzuddin dan semisalnya; untuk Ahmad digelar Baha’uddin, Shalahuddin, Shadruddin juga, dan lain sebagainya; untuk ‘Ali digelar Taqiyuddin; untuk ‘Abdurrahman digelar Jalaluddin, dan lain-lain lagi semisalnya.  Mereka tidak [mematok] pada satu gelar khusus , dan bahkan selalu menggantikan suatu cara penggunaan gelar yang terdahulu dengan lainnya.[50]

Dari paparan Al-Qalqasyandiy dapat dimengerti bahwa pemberian gelar semisal ini pada masa-masa awal Dinasti Mamalik mengikuti kelaziman tertentu. Di Syummuthrah (Samudra Pasai), Sultan Muhammad bin Al-Malik Ash-Shalih (wafat 726 H) digelar dengan Syams Ad-Dunya wad Din. Meskipun menurut Al-Qalqasyandiy, kelaziman orang yang bernama Muhammad digelar dengan Syamsuddin terdapat di kalangan para ulama dan qadhi, namun tidak tertutup kemungkinan kelaziman tersebut juga diikuti dalam penggelaran sultan atau raja. Lantas, apakah Malik Syamsuddin di Lamuri juga dapat diperkirakan bernama Muhammad? Untuk sementara ini, belum diperoleh petunjuk yang benar-benar terang untuk mendukung perkiraan ini.

Epitaf pada nisan makam Malik Syamsuddin, selain tidak menyebutkan nama, juga tidak menyebutkan nama ayah atau apa pun pengenal tambahan lainnya (kuniyah atau nisbah kepada suatu tempat atau negeri). Hal yang sama juga teramati pada setiap nisan makam malik (raja) yang memakai gelar yang di-idhafat-kan kepada Ad-Din. Mungkin, karena mereka memang sudah cukup terkenal dengan gelar tersebut sehingga dirasa tidak perlu menambah apa pun pengenal lainnya.

Malik Syamsuddin telah wafat pada 14 Ramadhan 822 H/4 Oktober 1419 M. Untuk sementara ini, tarikh wafat pada nisannya merupakan penanggalan tertua yang berhasil ditemukan di kawasan tinggalan sejarah Lamuri di Lamreh dan Kuta Leubok.

Lamreh: 09   

9.A
9.A

9.أ

1. كل شيء هالك إلا وجهه

2. له الحكم وإليه ترجعون

3. وصلى الله على خير خلقه أجمعين محمد

9.B
9.B

ب.

1. واعلموا أن لله المداد (؟)

2. صبر [ا] تبلغوا (؟) والسفر بعيد

3. بلا زاد فكيف تصلون

9.C
9.C

ج.

1. كل من عليها فان ويبقى

2. وجه ربك ذو الجلال

3. والإكرام

9.D
9.D

د.

1. والبحر عميق

2. بلا سفن فكيف

3. تعبرون

Terjemahan: A.1. Segala sesuatu pasti binasa kecuali Allah; 2. bagi-Nyalah segala penentuan dan hanya kepada-Nyalah kamu dikembalikan; 3. Dan semoga Allah melimpahkan shalawat kepada sebaik-baik makhluk-Nya sekalian, Muhammad. B.1. Ketahuilah oleh kalian hanya bagi Allah segala pertolongan (?); 2. Bersabarlah, kalian pasti memperolehnya (?) dan perjalanan itu jauh; 3. bila tanpa bekal maka bagaimana kalian akan sampai [tujuan]; C. 1. Semua yang ada di bumi itu akan binasa; dan kekallah; 2. Dzat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran; 3. dan kemuliaan. D. Dan laut itu dalam; 2. bila tanpa bahtera-bahtera, maka bagaimana; 3. kalian akan menyeberanginya.

Komentar:

(1)

Kalimat pada baris 1 dan 2 sisi A adalah bagian ayat Al-Qur’an dalam surah Al-Qashash, ayat 88. Lengkapnya:

ولا تدع مع الله إلها آخر لا إله إلا هو كل شيء هالك إلا وجهه له الحكم وإليه ترجعون

(Janganlah kamu sembah di samping (menyembah) Allah, Tuhan apapun yang lain. Tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia. Tiap-tiap sesuatu pasti binasa kecuali Allah. bagi-Nyalah segala penentuan, dan Hanya kepada-Nyalah kamu dikembalikan.)

[Relevansi konstektual] yang segera tertangkap dari pemahatan bagian ayat Al-Qur’an, Al-Qashash: 88, pada batu nisan orang yang sudah meninggal dunia ini adalah karena ayat tersebut menyatakan suatu hakikat bahwa Yang Maha Kekal itu hanyalah Allah, sedangkan manusia, semuanya, akan dikembalikan kepada-Nya, sebagaimana orang yang telah dikubur ini. Dari sini, pemahatan ayat tersebut mengandungi makna mendidik dan peringatan, sekaligus disertai buktinya. Andaikan hal ini dapat digolongkan sebagai sebuah media pendidikan, maka media ini tentu punya pengaruh kuat dalam menanamkan hakikat tersebut dalam jiwa seseorang.

Itu yang segera tertangkap dan sangat mudah dipahami. Namun jika tidak ingin dipadai sampai di situ, dan bersedia mengamatinya lebih lama, maka akan tampak suatu dorongan yang lain bagi pemahatan ayat ini. Boleh saja, dorongan yang lain ini sebenarnya tidak ada [dan tidak dimaksudkan] dalam pemahatan ayat tersebut, tapi sama sekali tidak dapat diremehkan pula pengetahuan dan kedalaman pemahaman orang-orang yang telah memilih ayat ini untuk dipahatkan pada batu nisan, apalagi dalam suasana permulaan abad ke-9 H/ke-15 M di mana peningkatan pengaruh Islam yang dipimpin Samudra Pasai tampak jelas. Untuk itu, dirasa perlu juga untuk melampaui sesuatu yang mudah tertangkap menuju sesuatu yang tersirat di baliknya.

Al-Baidhawiy  (wafat 685 H) menjelaskan dalam tafsirnya bahwa ayat 88 dan ayat-ayat sebelumnya; ayat 86 dan 87, yang berbunyi:

وما كنت ترجو أن يلقى إليك الكتاب إلا رحمة من ربك فلا تكونن ظهيرا للكافرين ولا يصدنّك عن أيات الله بعد إذ أنزلت إليك وادع إلى ربك ولا تكونن من المشركين

(Dan kamu tidak pernah berharap agar Al Quran diturunkan kepadamu, tetapi ia (diturunkan) karena suatu rahmat yang besar dari Tuhanmu, sebab itu janganlah sekali-kali kamu menjadi penolong bagi orang-orang kafir. Dan janganlah sekali-kali mereka dapat menghalangimu dari (menyampaikan) ayat-ayat Allah, sesudah ayat-ayat itu diturunkan kepadamu, dan serulah mereka kepada (jalan) Tuhanmu, dan janganlah sekali-sekali kamu termasuk orang-orang yang mempersekutukan Tuhan)

Ayat-ayat ini dimaksudkan untuk menyemangatkan Nabi saw. sekaligus membuntungi berbagai keinginan orang-orang musyrik supaya beliau membantu mereka. Al-Qur’an ini diturunkan semata-mata sebagai rahmah, maka jangan pernah menjadi penolong bagi orang-orang kafir dengan menyetujui [sikap] mereka, menanggung beban mereka, dan melakukan apa yang mereka minta. Jangan sampai pula mereka dapat menghalangi kamu dari membaca, mengamalkan, serta menyampaikan ayat-ayat Allah. Dan serulah kepada tauhid dan menyembah Allah, dan jangan kamu berada di pihak orang-orang musyrik dengan membantu mereka.[51]

Kandungan ayat-ayat ini dengan demikian bukan saja mengingatkan tentang kematian yang niscaya dialami oleh setiap manusia, tapi juga menuntut suatu penentuan sikap yang teguh dari orang-orang Mu’min untuk tidak berada di pihak orang-orang kafir.

Pemahatan ayat 88 atau akhir dari surah Al-Qashash pada batu nisan ini tampaknya juga memaksudkan tuntutan tersebut; sebuah seruan untuk bersikap teguh dalam Islam dan tidak menyebelah kepada orang-orang kafir dengan cara membantu mereka; “janganlah sekali-kali kamu menjadi penolong bagi orang-orang kafir.” Berkumandangnya seruan tersebut lewat pahatan ayat-ayat Al-Qur’an pada batu nisan para penguasa Lamuri, bisa jadi, merupakan satu petunjuk tentang telah dimulainya sebuah babak baru dalam sejarah Lamuri di permulaan abad ke-15. Petunjuk ini, dan berbagai hal yang pernah dibicarakan sebelumnya, mengantarkan sebuah perkiraan: mungkin, beberapa faktor politik, terutama meningkatnya pengaruh kekuatan Islam yang dipimpin Samudra Pasai, telah menyebabkan peralihan politik wilayah Islam Lamuri dari sebelumnya merupakan wilayah otonomi dalam teritorial yang dikuasai non-Islam untuk kemudian melepaskan diri dan menjadi satu negeri dalam perserikatan negeri-negeri Islam yang dipimpin seorang sultan.

Namun segera perlu dikatakan bahwa peralihan tersebut bisa jadi hanya terbatas pada politik dan tidak melampaui ke banyak hal dari struktur sosial-budaya masyarakat Islam Lamuri yang telah dibangun sebelum abad ke-9 H/ke-15 M. Maka dari itu, terlihat berbagai warisan sosial-budaya masyarakat Islam Lamuri masih dipertahankan seperti sediakala, setidaknya sampai dekade-dekade penghujung abad ke-9 H/ke-15 M. Kendati, dari sisi yang lain, Lamuri telah mengambil sikap teguh untuk tidak bersama kekuatan non-Islam yang berangsur lemah di depan gelombang pengaruh Islam yang semakin menguat. Keadaan ini tampaknya tidak jauh berbeda dengan keadaan-keadaan yang mendahului kemunculan kesultanan Madras di Tamil Nadu, India Selatan.

(2)

Inskripsi pada baris 1 dan bagian awal dari baris 2, sisi B, belum dapat terbaca kalimatnya dengan sempurna, namun dari hasil bacaan sementara, maksudnya demikian: “Ketahuilah bahwa hanya milik Allah segala pertolongan (madad), maka bersabarlah, niscaya kalian akan memperolehnya.” Kalimat ini tampaknya ditujukan untuk memberi semangat dan harapan akan datangnya pertolongan Allah, serta mengingatkan bahwa dengan bersabar, pertolongan itu akan dapat diperoleh. Kalimat ini, jika bacaannya memang demikian, dengan jelas mengingatkan makna-makna yang terkandung dalam ayat Al-Qur’an, surah Al ‘Imran: 123-126, terutama ayat 125 dan 126 yang berbunyi:

بلى إن تصبروا وتتقوا ويأتوكم من فورهم هذا يمددكم ربكم بخمسة آلاف من الملائكة مسومين وما جعله الله إلا بشرى لكم ولتطمئن قلوبكم به وما النصر إلا من عند الله العزيز الحكيم

(Benar [cukup]. Jika kamu bersabar dan bersiap-siaga, dan mereka datang menyerang kamu dengan seketika itu juga, niscaya Allah menolong kamu dengan lima ribu malaikat yang memakai tanda. Dan Allah tidak menjadikan pemberian bala bantuan itu melainkan sebagai kabar gembira bagi (kemenangan)mu, dan agar tenteram hatimu karenanya, dan kemenanganmu itu hanyalah dari Allah yang Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.)

Jelas sekali jika kalimat yang terpahat pada batu nisan telah dipetik dari makna firman Allah ini, bahkan ikut dipetik kata-katanya: shabr dan madad—dalam teks kalimat pada batu nisan disebut dengan al-madad, sedangkan dalam teks ayat disebut dengan kata kerja: yumdid. Dan sebagaimana kemenangan hanya datang dari Allah seperti dinyatakan dalam ayat, maka begitu pula dengan pertolongan, hanya dari Allah, seperti diungkapkan dalam teks pada nisan. Kemudian, apabila Mu’min bersabar, niscaya ia akan memperoleh pertolongan dan kemenangan dari-Nya. Hanya saja, teks kalimat pada nisan tampak lebih menekankan pada madad (pertolongan) sementara penekanan dalam ayat adalah pada kemenangan yang penyebabnya adalah madad (pertolongan). Ini dikarenakan ayat Al-Qur’an menerangkan tentang kemenangan serta penyebab kemenangan yang telah diperoleh orang-orang Mu’min dalam perang Badar. Lantas, mengapa teks pada nisan lebih menekankan pada madad (pertolongan)? Ini, tampaknya, mensinyalir bahwa dalam masa pemilik makam wafat, Lamuri masih menghadapi situasi di mana pertolongan Allah serta kemenangan dari-Nya adalah suatu harapan.

Jika bacaan inskripsi tersebut benar, maka kalimat ini dapat menjadi “qarinah” yang menunjukkan bahwa pemahatan ayat 88 dari surah Al-Qashash tidak semata-mata dimaksud untuk makna yang mudah dan segera tertangkap, tapi juga makna yang tersirat: sebuah seruan untuk bersikukuh dalam Islam dan tidak memihak orang-orang kafir, sebagaimana diuraikan sebelumnya.

(3)

Bagian selanjutnya dari baris 2 sampai baris 3 pada sisi B dapat terbaca lebih baik, terjemahan bunyinya: “Dan perjalanan itu jauh, jika tanpa bekal maka bagaimana kalian akan sampai [tujuan].” Ini merupakan kata-kata hikmah yang sambungannya terdapat pada 3 baris sisi, D nisan: “Dan laut itu dalam, jika tanpa bahtera-bahtera, maka bagaimana kamu akan menyeberanginya.”

Sejauh ini, belum berhasil ditemukan sumber bacaan yang menyebutkan teks yang serupa dengan teks kata-kata hikmat ini. Namun, ungkapan yang mirip dengannya ditemukan dalam Al-Firdaus bi Ma’tsuril Khithab yang disusun Ad-Dailamiy (wafat 509 H): “Dari Abu Dzar:

يا أبا ذر جدّد السفينة فإن البحر عميق وخفّف الحمل فإن السفر بعيد وأحمل الزاد فإن العقبة طويلة وأخلص العمل فإن الناقد بصير

(Wahai Abu Dzar, perbaharuilah (perbaikilah) kapal karena sesungguhnya laut itu dalam; ringankan beban (bawaan) karena perjalanan itu jauh; bawalah bekal karena [rintangan] panjang; dan ikhlaslah dalam beramal karena yang menilai itu adalah Maha Melihat).”[52]

Ibnu Hajar Al-Haitamiy (wafat 973 H) juga menyebutkan dalam Az-Zawajir: Syaikh Nashr Al-Maqdisiy (wafat 490 H), imam Syafi’iyyah pada masanya, meriwayatkan dari Abu Dzar (r.a.) bahwa ia mengatakan, “Kekasihku Rasulullah saw. telah mewasiatkan kepadaku empat kalimat. Keempatnya lebih kusukai daripada dunia beserta seluruh isinya. Beliau mengatakan kepadaku, ‘Wahai Abu Dzar, perbaharuilah (perbaikilah) kapal karena sesungguhnya laut itu dalam—maksudnya, dunia; ringankan beban (bawaan) karena perjalanan itu jauh; bawalah bekal karena [rintangan] panjang; dan ikhlaslah dalam beramal karena yang menilai itu adalah Maha Melihat.’.”[53]

Sementara Asy-Syaukaniy (wafat 1250 H) dalam Al-Badr Ath-Thali’ menyebutkan bahwa ungkapan ini merupakan di antara kalimat bijak yang sering dikutip orang dari ucapan Ibrahim bin Ahmad bin ‘Ali bin Ahmad Al-Kaina’iy (wafat 793 H), quthub Yaman dan “Junaid” pada masanya. Asy-Syaukani mengatakannya sebagai kalimat-kalimat yang bermanfaat, mujarab untuk menyembuhkan hati yang keras. Terjemahan redaksi dalam Al-Badr Ath-Thali’: “Saudaraku, perbaharuilah (perbaikilah) kapal karena sesungguhnya laut itu dalam; perbanyaklah bekal karena sesungguhnya jalan itu jauh; dan ikhlaslah dalam beramal karena yang menilai itu adalah Maha Melihat.”[54]

Sumber lain mengatakan bahwa ungkapan ini adalah di antara ucapan Luqman Al-Hakim kepada putranya.

Penyusunan redaksi yang berbeda pada nisan Lamuri bisa saja menunjukkan bahwa kata-kata hikmah ini telah dipopularkan oleh seorang tokoh yang lain di Lamuri, malah boleh jadi merupakan ucapan almarhum pemilik makam pada masa hidupnya.

Secara garis besar, pesan yang terkandung dalam kata-kata hikmah ini ialah agar manusia memperbaiki dirinya sehingga ia dapat melewati kehidupan dunianya dengan baik, tidak karam dalam lautan duniawiah, dan hendaklah ia memperbanyak bekal perjalanannya dengan berbagai amal kebaikan.

Namun, jika dicermati redaksi teks yang terdapat pada nisan, jelas terlihat suatu [kolerasi] antara kata-kata hikmah ini dengan teks yang sebelumnya; dan bahkan memang dalam satu rangkaian yang hakikatnya tidak dapat dipisahkan. Jika demikian, maka teks pada nisan, yang mengutip beberapa makna—juga beberapa kata—dari kata-kata hikmah yang sudah popular sebelumnya, memiliki sisi makna yang lain, yang berbeda dari makna yang telah disebutkan secara garis besar tadi. Teks ini boleh jadi sebuah seruan, dimulai dengan kata wa’lamu (katahuilah) untuk mengingatkan lawan bicara (mukhathab) bahwa hanya Allah-lah yang memiliki pertolongan (al-madad) dan kemenangan. Untuk meraih limpahan pertolongan serta kemenangan dari-Nya diperlukan kesabaran sebagaimana hadits: “Dan sesungguhnya kemenangan itu bersama kesabaran.”[55] Dan ketahuilah pula bahwa perjalanan menuju kemenangan itu jauh, diperlukan kekuatan iman dan kesabaran sebagai bekal. Rintangan yang akan dihadapi pun seperti lautan dalam yang menenggelamkan, maka diperlukan persiapan-persiapan seperti halnya diperlukan bahtera-bahtera untuk mengarungi lautan. Hal ini selaras firman Allah dalam surah Al-Anfal ayat 60.

(4)

Inskripsi pada sisi C adalah ayat Al-Qur’an, ayat 26-27 dari surah Ar-Rahman: 26-27, dan berikutnya pada sisi D adalah kata-kata hikmah: “Dan laut itu dalam, jika tanpa bahtera-bahtera, maka bagaimana kamu akan menyeberanginya.” Sebagaimana telah diuraikan, kalimat ini merupakan sambungan dari kalimat sebelumnya: “Dan perjalanan itu jauh, jika tanpa bekal maka bagaimana kalian akan sampai [tujuan].” Seyogyanya, kedua kalimat dari kata-kata hikmah ini diletakkan berurut pada sisi B dan C. Namun kenyataannya, di antara kedua kalimat tersebut diselangi ayat-ayat Al-Qur’an. Hal ini menarik perhatian, dan sepertinya memang dikehendaki untuk menarik perhatian. Mengapa? Barangkali, karena tamsilan yang menggunakan gambaran lautan serta bahtera-bahtera yang dipakai untuk mengarunginya, punya kaitan dengan ayat-ayat sebelum ayat 26 (Ar-Rahman: 24-25), yang berbunyi:

وله الجوار المنشآت في البحر كالأعلام فبأي ألاء ربكما تكذبان

(Dan kepunyaan-Nyalah bahtera-bahtera yang tinggi layarnya di lautan laksana gunung-gunung. Maka nikmat Tuhan kamu yang manakah yang kamu dustakan?)

Bahkan, perancang teks pada nisan ini, barangkali, juga menginginkan supaya penjelasan-penjelasan Al-Qur’an mengenai lautan mulai ayat 19 sampai 25 diberi perhatian. Sebab, laut merupakan lingkungan yang dihidupi oleh masyarakat Lamuri, dan mereka benar-benar menyatai kebesaran anugerah Allah pada lingkungan yang mereka hidupi; “maka nikmat Tuhan kamu yang manakah yang kamu dustakan?” Ini, tampaknya, dimaksudkan sebagai suatu pembuktian untuk menambah keyakinan bahwa pertolongan dan kemenangan dari Allah pasti datang. Sebab, begitu besar anugerah yang telah diberikan-Nya sebagaimana tampak pada lingkungan yang mereka hidupi.

Perancang teks juga seakan ingin mengatakan: perhatikanlah kubur ini, dia yang dalam kubur ini telah mati, dan siapakah yang hidup di muka bumi ini yang tidak mati? Semua yang di muka bumi ini pasti musnah. Hanya Allah yang kekal. Dzul Jalali wal Ikram: dia-lah yang memiliki segala kebesaran, tidak memerlukan kepada apapun, dan Dia-lah yang memiliki kemurahan yang tidak berbatas. Kematian adalah suatu kepastian yang tidak dapat dipungkiri, dan kehidupan yang dianugerahkan kepadamu adalah nikmat-Nya, maka rendahkanlah dirimu di bawah kebesaran Allah serta mohonkanlah anugerah-Nya, niscaya Ia mengabulkan permintaanmu. Semua yang ada di langit dan bumi selalu meminta kepada-Nya. Setiap waktu Dia [mengurusi]. Maka nikmat Tuhan kamu yang manakah yang kamu dustakan? (Ar-Rahman: 29-30).

Ibnu At-Tamjid (wafat 880 H) memberikan keterangan tambahan mengenai tafsir ayat ini dalam Hasyiyah-nya: “Rasulullah saw. bersabda, ‘Senantiasalah [berucap]: Ya Dzal Jalali wal Ikram (Wahai Yang Memiliki segala kebesaran dan kemurahan).” Yakni, biasakanlah dan tetaplah mengucapkannya, serta perbanyaklah mengucapnya dalam doa-doa kamu. Diriwayatkan pula, Rasulullah saw. lewat di dekat seorang laki-laki yang sedang shalat dan mengucapkan Ya Dzal Jalali wal Ikram, maka beliau kemudian bersabda kepadanya, ‘Telah dikabulkan [permintaan]mu.’ Kata Hujjatul Islam, tiada kebesaran dan kesempurnaan melainkan semuanya milik Allah. Tidak ada pula kemuliaan dan anugerah melainkan berasal dari Allah. Kebesaran adalah dari Dzat-Nya, sementara anugerah adalah limpahan dari-Nya untuk makhluk-Nya, dan rupa-rupa anugerah itu ialah ciptaannya yang hampir tak terhitung dan tak habis-habis. Makna inilah yang ditunjukkan oleh firman Allah [yang maksudnya]: ‘Dan telah kami muliakan Bani Adam.’ (Al-Isra’: 70).”

Kata Syaikh Zadah, di dalam ayat ini juga terkandung ajakan untuk beramal dengan amalan yang menyelamatkan serta peringatan untuk menjauhkan hal yang membinasakan.[56]

Dari itu, ayat ini berhubungan erat dengan kata-kata hikmat yang terpahat pada sisi berikutnya: “Dan laut itu dalam, maka bila tanpa bahtera-bahtera bagaiamana kamu akan menyeberanginya.”

Lamreh: 10

10.A
10.A

10. أ (زخرفة)

10.B
10.B

ب.

1. إنه لقرآن كريم في كتاب مكنون

2. لا يمسه إلا المطهرون

3. تنزيل من رب العالمين

10.C
10.C

ج. (زخرفة)

10.D
10.D

د. (…)

Terjemahan: A. (hiasan). B. 1.Sesungguhnya Al-Quran Ini adalah bacaan yang sangat mulia, pada Kitab yang terpelihara (Lauhul Mahfuzh); 2. Tidak menyentuhnya kecuali orang-orang yang disucikan; 3. Diturunkan dari Rabbil ‘alamiin. C. (hiasan). D. (…)

Komentar:

(1)

Inskripsi pada sisi B (1-3) merupakan ayat Al-Qur’an surah Al-Waqi’ah: 77-80. Ayat-ayat Al-Qur’an ini baru pertama kali kami jumpai terpahat pada nisan, dan untuk sementara ini merupakan satu-satunya, yang kami ketahui.

Terpahatnya ayat 77-80 dari surah Al-Waqi’ah pada salah satu nisan yang ditemukan di kawasan tinggalan sejarah Lamuri sangat menarik perhatian sebab pada lazimnya ayat-ayat Al-Qur’an yang terpahat pada batu nisan berisi tentang tauhid, da’wah dan jihad, dan tentang kematian itu sendiri. Ayat-ayat surah Al-Waqi’ah tersebut justru mengandung penjelasan mengenai Al-Qur’an. Dalam ayat-ayat ini disebutkan sifat-sifat Al-Qur’an sebagai bacaan yang mulia lagi sangat bermanfaat karena meliputi dasar-dasar ilmu pengetahuan untuk memperbaiki kehidupan di dunia dan akhirat; di Lauh Mahfudh, terpelihara dari pemalsuan dan perubahan; hanya dapat dibaca oleh mereka yang disucikan; dan diturunkan dari Tuhan sekalian alam.[57]

Karena pemahatan ayat-ayat ini diluar kelaziman, maka menarik untuk dicari tahu apa yang mendorong perancang teks memilihnya? Apa sesungguhnya yang ingin disampaikan?

Belum didapat penjelasan untuk ini, dan sayang sekali, inskripsi pada sisi D nisan telah terkelupas atau aus sehingga sama sekali tidak dapat membantu pencarian penjelasan, di samping juga tidak diketahui secara pasti yang mana pasangan nisan ini karena letaknya yang sudah tidak insitu saat ditemukan.

Namun sebagaimana diketahui, firman Allah: “Sesungguhnya Al-Qur’an adalah bacaan yang mulia,” dan seterusnya, merupakan pernyataan yang didahului oleh firman Allah dalam ayat sebelumnya, Al-Waqi’ah: 75-76.

Tafsir ayat 75-76 tersebut: Allah tidak bersumpah dengan tempat-tempat terbenam bintang-bintang sebab perkara [yang akan dinyatakan ini] lebih terang daripada memerlukan kepada sumpah. Kendati sesungguhnya sumpah dengan tempat-tempat terbenam bintang itu, jika manusia mengetahuinya, merupakan sebuah sumpah yang agung—sebab di dalamnya terkandung petunjuk akan kebesaran kuasa Allah dan kesempurnaan ilmu-Nya, begitu pula penetapan rahmat-Nya, yang karena rahmat-Nya inilah, Ia tidak membiarkan hamba-hamba-Nya hidup dalam kesia-siaan—tapi, perkara yang akan dinyatakan ini lebih agung di atas apa yang dapat diagungkan oleh sumpah ini. Perkara tersebut ialah: “Sesungguhnya Al-Qur’an adalah bacaan yang mulia.”[58]

Dengan memperhatikan makna ayat 75-76 surah Al-Waqi’ah, serta mengamati keadaan alam sekeliling tempat ditemukan batu nisan ini, muncul suatu gambaran bahwa ayat-ayat Al-Qur’an, 77-80 surah Al-Waqi’ah, yang terpahat pada nisan ini ternyata telah diletakkan dalam [lembaga] alamnya yang tepat, sebagaimana dipaparkan ayat 75-76.

Kata Al-Baidhawiy saat menafsirkan mawaqi’ an-nujum dalam ayat 75, “Mawaqi’ an-nujum, [maknanya] tempat-tempat terbenam bintang-bintang. Disebutkan secara khusus tempat-tempat terbenam (al-magharib), adalah karena pada saat bintang-bintang terbenam hilanglah pengaruhnya, [sedangkan] bukti adanya Pencipta tidak hilang pengaruhnya. Atau artinya, tempat-tempat turun dan laluan bintang-bintang.[59]

Kemudian, tentang keadaan alam di Lamreh, siapapun yang berada di lokasi batu nisan tersebut atau lokasi-lokasi lainnya di sepanjang sisi barat perbukitan Lamreh akan menyaksikan pemandangan matahari terbenam yang sangat indah. Dan sewaktu peninjauan ke Lamreh dan Kuta Leubok juga terlihat satu bintang yang tampak bersinar lebih terang dari lainnya. Saat ditanyakan kepada seorang warga, tentang bintang tersebut, ia mengaku tidak tahu sebutannya tapi bintang itu bersinar sampai sekitar pukul 09.00 atau 10.00 malam, waktu setempat, kemudian menghilang. Ini di antara hal yang sempat teramati dalam waktu yang singkat. Namun secara umum, Banda Aceh dan Aceh Besar yang berada di bagian barat laut Provinsi Aceh tentu memiliki keletakan yang istimewa untuk pengamatan astronomi, lebih-lebih lagi Lamreh dan Kuta Leubok.

Kegeniusan dan pengetahuan luas yang dianugerahkan Allah kepada perancang teks tampaknya telah menunjuki dia untuk memilih ayat-ayat 77-80 surah Al-Waqi’ah supaya dipahatkan pada batu nisan ini. Ia seolah hendak menyampaikan: saat Anda berada di depan kubur ini, dan Anda menyaksikan bagaimana istimewanya alam di sekitarnya di mana terlihat bintang-bintang terbenam dan hilang, sedangkan Penciptanya tetap kekal abadi, maka ingatlah firman Allah dalam surah Al-Waqi’ah ayat 77-80. Selain itu, bisa pula diperkirakan bahwa pemahatan ayat-ayat tersebut juga berkaitan dengan almarhum yang dimakamkan; boleh jadi ia seorang ahli tafsir sekaligus astronom.

Perkiraan lain yang muncul dikarenakan pemahatan ayat-ayat dari surah Al-Waqi’ah ini ialah: kemungkinan adanya kegiatan pengembangan astronomi yang pesat di Kerajaan Lamuri, bahkan boleh jadi sebuah osbervatorium antariksa telah dibangun dalam masa itu. Perkiraan ini, setidaknya, bisa dijadikan sebagai alasan awal bagi penelitian sejarah dan arkeologis tentang kemungkinan adanya kegiatan-kegiatan pengembangan astronomi, serta pembangunan observatorium di Kerajaan Lamuri dalam abad ke-15 M. Untuk penelitian ini, tentu, diperlukan beberapa tenaga ahli astronomi yang tidak hanya dapat menjelaskan kepentingan Lamuri (Lamreh dan Kuta Leubok) dari sisi astronomikal, tapi juga mampu memperkirakan titik-titik yang paling memungkinkan untuk letak sebuah observatorium.

(2)

Inskripsi ayat-ayat Al-Qur’an, 77-80 surah Al-Waqi’ah, dengan penjelasan-penjelasan sebagaimana dipaparkan tadi, begitu pula dengan mutu kaligrafinya yang baik pada nisan ini, memberikan kesan bahwa Kerajaan Lamuri pada masanya sedang menjalani hari-harinya yang tenang, aman dan maju. Kondisi tersebut telah memungkinkan Lamuri untuk mengembangkan berbagai ilmu pengetahuan dan kebudayaannya. Maka dari sini diperkirakan bahwa nisan tersebut telah dibuat untuk seorang tokoh Lamuri yang wafat pada masa yang agak jauh setelah masa Malik Syamsuddin yang wafat pada 882 H.

Lamreh: 11

11.A
11.A

11. أ

1. الدنيا ساعة فجعلها طاعة

2. الدنيا فاني (كذا) والآخرة باقي (كذا)

11.B
11.B

ب. (زخرفة)

11.C
11.C

ج. (زخرفة)

11.D
11.D

د. (زخرفة)

Terjemahan: A. 1. Dunia itu sesaat maka jadikanlah ia untuk ketaatan; 2. Dunia itu fana dan akhirat itu kekal. B. (hiasan). C. (hiasan). D. (hiasan).

Komentar:

Sisi A. 1 dan 2, lihat Lamreh: 1, komentar: 7.

Lamreh: 12

12.A
12.A

12. أ (زخرفة)

12.B
12.B

ب. (زخرفة)

12.C
12.C

ج. (زخرفة)

12.D
12.D

د. (زخرفة)

Lamreh: 13

13
13

13. (زخرفة)

Lamreh: 14

14
14

14.

Lamreh: 15

15.A
15.A

15. أ (زخرفة)

15.B
15.B

ب. (زخرفة)

15.C
15.C

ج. (زخرفة)

15.D
15.D

د. (زخرفة)

Lamreh: 16

16.A
16.A

16. أ (زخرفة)

16.B
16.B

ب. (زخرفة)

16.C
16.C

ج. (زخرفة)

16.D
16.D

د. (زخرفة)

Lamreh: 17

17.A
17.A

17. أ (زخرفة)

17.B
17.B

ب. هذا القبر …

17.C
17.C

ج. (زخرفة)

17.D
17.D

د. (…)

Terjemahan: A. (hiasan). B. Inilah kubur.. C. (hiasan). D. (…)

Lamreh: 18

18.A
18.A

18. أ (زخرفة)

18.B
18.B

ب. (زخرفة)

18.C
18.C

ج. (زخرفة)

18.D
18.D

د. (زخرفة)

Lamreh: 19

19.A
19.A

19. أ (زخرفة)

19.B
19.B

ب. (زخرفة)

19.C
19.C

ج. (…)

19.D
19.D

د. (زخرفة)

Lamreh: 20

20.A
20.A

20. أ (زخرفة)

20.B
20.B

ب. (زخرفة)

20.C
20.C

ج. (زخرفة)

20.D
20.D

د. (زخرفة)

Lamreh: 21

21.A
21.A

21. أ

1. الدنيا ساعة

2. فجعلها طاعة

3. الدنيا مزرعة

21.B
21.B

ب. (زخرفة)

21.C
21.C

ج.

1. هذا القبر ملك جواد الدين نقل

2. من الدنيا

3. سبع عشر (كذا) يوما

21.D
21.D

د.

1. من شهر رجب سنة

2. اثنين وأربعون (كذا)

3. وثمانمائة من

4. الهجرة النبوية

Terjemahan: A. 1. Dunia itu sesaat; 2. Maka jadikanlahnya untuk ketaatan; 3. Dunia itu adalah ladang. B. (hiasan). C. 1. Inilah kubur Malik Jawaduddin, dipindahkan; 2. Dari dunia; 3. Tujuh belas hari. D. 1. Dari bulan Rajab tahun; 2. Empat puluh dua; 3. Dan delapan ratus dari; 4. Hijrah Nabi (saw.).

Komentar:

(1)

Inskripsi pada sisi A. 1, 2 dan 3, lihat Lamreh: 01, komentar 7.

(2)

Nisan makam Malik Jawaduddin adalah satu dari dua nisan yang menyebutkan nama penguasa Kerajaan Lamuri di lokasi ini.

Jawad berarti sakhiy, pemurah.[60] Gelar Al-Jawad disebutkan untuk ‘Ali Ar-Ridha bin Musa Al-Kazhim (wafat 203 H), Jamaluddin Kitsyar—wazir ‘Imaduddin Zankiy bin Uq Sunqur, penguasa Maushil (wafat 541 H)—dan Yunus bin Mamdud bin Al-Malik Al-‘Adil (wafat 637 H).[61]

Namun gelar yang meng-idhafat-kan kata Jawad kepada Ad-Din (Jawaduddin), sejauh ini, belum dijumpai dalam sumber lain. Orientalis Edward von Zambaur juga tidak menyebutkan seseorang bergelar demikian dalam Mu’jam Al-Ansab wal Usrat Al-Hakimah fi At-Tarikh Al-Islamiy (Dictionary of Geneaologies and Ruling Families in Islamic History) meskipun menyebutkan beberapa nama bergelar Al-Jawad.[62] Dari sini, tampaknya, raja Lamuri inilah penguasa atau malah orang yang pertama sekali menggunakan gelar Jawaduddin dalam sejarah Islam.

Malik Jawaduddin wafat pada 17 Rajab 842 H/3 Januari 1439 M.

Lamreh: 22

22.A
22.A

22. أ (زخرفة)

22.B
22.B

ب. (زخرفة)

22.C
22.C

ج. (زخرفة)

22.D
22.D

د. (زخرفة)

Lamreh: 23

23.A
23.A

23. أ (زخرفة)

23.B
23.B

ب. (زخرفة)

23.C
23.C

ج. (زخرفة)

23.D
23.D

د. (زخرفة)

Lamreh: 24

24
24

24. (…)

Lamreh: 25

25.A
25.A

25. أ

1. هذا القبر

2. العبد الضعيف (؟)

3. معاذ توفى الموت (؟)

4. من الدنيا يوم (؟)

25.B
25.B

ب. (زخرفة)

25.C
25.C

ج.

1. (…)

2. … ر…

3. ينما…

25.D
25.D

د. (زخرفة؟)

Terjemahan: A. 1. Inilah kubur; 2. Hamba yang lemah (?); 3. Mu’adz, maut mewafatkan[nya] (?); 4. Dari dunia pada hari (?). B. (hiasan). C. 1. …; 2. …r…; 3. Ynama….; D. (hiasan?).

Komentar:

Kondisi nisan sudah rusak, dan inskripsinya belum dapat terbaca dengan baik.

[Taqiyuddin Muhammad]



[1] Hasan Al-Basya, Al-Alqab Al-Islamiyyah fi At-Tarikh wa Al-Watsa’iq wa Al-Atsar, Kairo: Ad-Dar Al-Fanniyah, 1409 H/1989 M, h. 496

[2] Al-Fairuz-abadiy (wafat 817 H), Al-Qamus Al-Muhith, Beirut: Mu’assah Ar-Risalah, 1426/2005, h. 954

[3] Az-Zabidiy, Taj Al-‘Arus min Jawahir Al-Qamus, Kuwait: Wizarat Al-Irsyad, 1385/1965, j. 27, h. 365.

[4] Ibnu Sa’d, Kitab Ath-Thabaqat Al-Kabir, ed. ‘Ali Muhammad ‘Umar, Kairo: Maktabah Al-Khanjiy, 1421 H/2001, j. 3, h. 285.

[5] Ibid.

[6] Ibnu Khaldun, Al-Muqaddimah, ed. Abdullah Muhammad Ad-Darwisy, Damaskus: Abdullah Ad-Darwisy, 1425/2004,  jld. 1, h. 272.

[7] ibid, h. 265

[8] Ibid, h. 265-266.

[9] Ibnu Taimiyyah, Al-Khilafah wa Al-Mulk, ed. Hammad Salamah, Yordania: Maktabah Al-Manar, 1414/1994, h. 23-24.

[10] Ibid.

[11] Ibid, h. 31.

[12] Ibid.

[13] Ibid, h. 25

[14] Lihat, Ibnu Khaldun, h. 388-389.

[15] Menurut Ibnu Khaldun, masa campur aduk antara khilafah dan kerajaan itu adalah masa Mu’awiyah, Marwan dan putranya Abdul Malik, dan masa-masa generasi pertama Dinasti ‘Abbasiyyah sampai dengan Ar-Rasyid dan sebagian putranya. Sementara masa yang dapat dikatakan sebenarnya adalah kerajaan dan bukan khilafah, ialah masa setelah Abdul Malik dari Dinasti Umawiyyah, dan setelah Ar-Rasyid dari Dinasti ‘Abbasiyyah (lihat, Ibnu Khaldun, h. 388-389).

[16] Penjelasan lebih luas mengenai perkembangan politik pada periode kedua Dinasti ‘Abbasiyyah dapat dibaca, antara lain: Hasan Ibrahim Hasan, Tarikh Al-Islam As-Siyasiy wa Ad-Diniy wa Ats-Tsaqafiy wa Al-Ijtimaiy, Beirut/Kairo: Dar Al-Jail & Maktabh An-Nahdhah Al-Mishriyyah, 1416/1996, j. 3, h. 252-258.

[17] Hasan Al-Basya, h. 497.

[18] Ibnu Al-Atsir, Al-Kamil fi At-Tarikh, Amman: Bait Al-Afkar Ad-Duwaliyyah, t.t., h. 1110.

[19] Hasan Al-Basya, 497.

[20] Ibid, h. 498; Hasan Ibrahim Hasan, j. 3, h. 53-54.

[21] Al-Qalqasyandiy, Shubh Al-A’sya, Kairo: Dar Al-Kutub Al-Khidiyuwiyyah, 1333 H/1915, j. 5, h. 487.

[22] Lihat, Al-Qalqasyandiy, j. 5, 487-488; Hasan Al-Basya, h. 499-500.

[23] Hasan Al-Basya, 499.

[24] As-Suyuthiy, Husn Al-Muhadharah fi Tarikh Mishr wa Al-Qahirah, Kairo: Dar Ihya’ Al-Kutub Al-‘Arabiyyah, 1387 H/1967, j. 2, h. 125-126.

[25] Ibnu Baththuthah, Tuhfah An-Nazhzhar fi Ghara’ib Al-Amshar wa ‘Aja’ib Al-Asfar (Rihlah Ibni Baththuthah), Mesir: Al-Mathba’ah Al-Khairiyyah, 1322 H, j. 2, h. 185.

[26] K. A. Nilakanta Sastri, The Pandyan Kingdom, London: Luzac & Co., 1929, h. 191.

[27] Muhammad Ismail An-Nadwiy, Al-Hind Al-Qadimah: Hadharatuha wa Diyanatuha, Kairo: Dar Asy-Sya’b, 1970, h. 262.

[28] Ibid.

[29] Ahmad Zubair, “Al-‘Arab wa Al-Islam fi Wilayah Tamil Nadu” dalam Tsaqafah Al-Hind, jld. 55, ed. 4, New Delhi: Al-Majlis Al-Hindiy lil ‘Alaqat Ats-Tsaqafiyyah, 2004, h. 148-149.

[30] Ibid, h. 156.

[31] Ibid.

[32] Ibid, h. 158.

[33] ibid, 162.

[34] Lihat, N. Venkataramanyya, The Early Muslim Expansion in South India, Madras: University of Madras, 1942, 43-48; S. Krisnaswami Aiyangar, South India and Her Mohammadan Invaders, New Delhi: S. Chand & Co., 1921; 46-58; Nilakanta Sastri, 180-182, 191.

[35] Ahmad Zubair, 158.

[36] Ibid, h. 155.

[37] S. Krisnaswami Aiyangar, h. 55; Marco Polo, The Travels of Marco Polo The Venetian (Introduction: John Masefield), London: J. M. Dent & Sons, 1914, h. 375-376.

[38] Ahmad Zubair, h. 158; S. Krisnaswami Aiyangar, h. 70.

[39] Ahmad Zubair, 158-159; S. Krisnaswami Aiyangar, h. 58. S. Krisnaswami Aiyangar menyebutkan pula bahwa pada sekitar 1297, dari salah satu pelabuhan di sebelah timur, apakah itu pelabuhan Kayal ataupun Motupalli, telah diberangkatkan sebuah misi diplomasi ke Cina di bawah pimpinan Fakhruddin Ahmad bin Ibrahim At-Thayyibi. Duta Fakhruddin ini adalah putra Jamaluddin (gelar Ibrahim). Setelah empat tahun berada di Cina, ia kembali, dan meninggal dalam perjalanan pulang dua hari sebelum sampai ke Ma’bar di sekitar penghujung 704 H (1205 M). Makamnya berada di Ma’bar, tidak jauh dari makam pamannya, Marzaban (Taqiyuddin), yang meninggal dunia dua tahun sebelumnya (h. 72).

[40] Ahmad Zubair, h. 160-161. Sastri menyebutkan, Takiuddin (Taqiyuddin) menduduki jabatan tinggi kerajaan pada masa Sundara Pandya yang mangkat pada 1292/3 M, dan terus berlanjut sampai beberapa waktu setelah kemangkatan Sundara Pandya. Lihat, Nilakanta Sastri, h. 210.

[41] S. Krisnaswami Aiyangar, h. 73.

[42] Lihat, Abu Hatim Ar-Raziy (wafat 322 H), Kitab Az-Zinah fi Al-Kalimat Al-Islamiyyah Al-‘Arabiyyah, Shana: Markaz Ad-Dirasat wa Al-Buhuts Al-Yamaniy, 1415 H/1994 M, h. 269-272.

[43] Nilakanta Sastri dalam The Pandyan Kingdom menukilkan Bandi dari teks Marco Polo dan Pandi dari teks Wassaf—yakni: Washshaf Asy-Syiraziy: Syarafuddin ‘Abdullah bin Fadhlillah, 663-719 H (h . 188).

[44] Hasan Al-Basya, h. 145

[45] Ash-Shabi’, Rusum Dar Al-Khilafah, ed. Mikhail ‘Awwad, Beirut: Dar Ar-Ra’id Al-‘Arabiy, 1406 H/1986 M, h. 131-132.

[46] Ibnu Taghriy Bardiy, An-Nujum Az-Zahirah fi Muluk Mishr wa Al-Qahirah, Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah, 1413 H/1992 M, j. 4, h. 263.

[47] Hasan Al-Basya, h. 142.

[48] Ibid, h. 145, 47

[49] Ibnu Baththuthah, j. 2, h. 185.

[50] Al-Qalqasyandi, j. 5, h. 489.

[51] Al-Baidhawiy, Anwar At-Tanzil wa Asrar At-Ta’wil, Beirut: Dar Ihya’ At-Turats, 1418 H/1998 M, j. 4, h. 187; Muhyiddin Syaikh Zadah (wafat 951 H), Hasyiyah ‘ala Tafsir Al-Qadhiy Al-Baidhawiy, Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah, 1419 H/1999 M, j. 6, h.479; Al-Qunawiy (wafat 1195), Hasyiyah ‘ala Tafsir Al-Imam Al-Baidhawiy, j. 14, Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah, 1422 H/2001 M, h. 587-590; Syihabuddin Al-Khaffajiy, ‘Inayat Al-Qadhi wa Kifayah Ar-Radhiy ‘ala Tafsir Al-Baidhawiy, Beirut: Dar Shadir, t.t., j. 7, h. 89-90.

[52] Ad-Dailamiy, Al-Firdaus bi Ma’tsur Al-Khithab, Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah, 1406 H/1986 M, j. 5, h. 339, hadits no: 8368.

[53] Ibnu Hajar Al-Haitamiy, Az-Zawajir ‘an Iqtiraf Al-Kab’ir, Mesir: Al-Mathba’ah Al-Mishriyyah, 1284 H, j. 1, h. 23.

[54] Asy-Syaukaniy, Al-Badr Ath-Thali’ bi Mahasin Man Ba’da Al-Qarn As-Sabi’, Kairo: Dar Al-Kitab Al-Islamiy, t.t., j. 1, h. 5-6.

[55] Ibnu At-Tamjid, Hasyiyah ‘ala Tafsir Al-Baidhawiy, Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah, 1422 H/2001 M, j. 18, h. 362.

[56] Muhyiddin Syaikh Zadah, j. 8, h. 62.

[57] Lihat, Al-Baidhawiy, j. 5, h. 182-183; Al-Qunawiy, j. 18, h. 423.

[58] Lihat, Al-Qunawiy, j. 18, h. 420-422.

[59] Al-Baidhawiy, j. 5, h. 182.

[60] Fairuz-abadiy, h. 275.

[61] Ibnu Hajar Al-‘Asqalaniy, Nuzhah Al-Albab fi Al-Alqab, ed. ‘Abdul ‘Aziz As-Sadidiy, Riyadh: Maktabah Ar-Rusyd, j. 1, h. 180.

[62] Lihat, misalnya, Edward von Zambaur, Mu’jam Al-Ansab wa Al-Usrat Al-Hakimah fi At-Tarikh Al-Islamiy, ed. Zakiy Muhammad Hasan Beik dkk., Beirut: Dar Ar-Ra’id Al-‘Arabiy, 1400 H/1980 M, h. 34.